‘Leeuwenkoning Baudet 2’

“I’ve said that many times.” Het antwoord van Thierry Baudet op de vraag van een Zwitserse journalist of hij “the leading intellectual in the Netherlands,” is. Natuurlijk mag iemand dat van zichzelf vinden en het ook zeggen. Laten we Baudets betoog eens volgen.

Bron: Wikimedia Commons

Baudet zet zich af tegen alle partijen want die zijn: “all representatives of the “liberal” or “liberalist” philosophy where emancipation of the individual is the ultimate aim. Maximum equality, maximum individual liberty.” Hij staat er anders in: “It’s the philosophy that starts from the understanding that we are paradoxical beings. We want to be free and, at the same time, we want to be embedded. We want to be individuals, but we also want to be members of a group. In a proper society, there’s an equilibrium there, a delicate balance that has culminated in what we might call ‘the individual properly understood.’” Baudet maakt hier wel een erg grote karikatuur van het liberalisme en gaat volledig voorbij aan grote liberale denkers die de wel degelijk grenzen stelden aan maximale individuele vrijheid. Mill begrensde die al door eraan toe te voegen dan de vrijheid van de één begrensd wordt door evenveel vrijheid voor alle anderen. De liberaal en denker over rechtvaardigheid John Rawls voegde er zijn twee beginselen van rechtvaardigheid aan toe: “1. Elke persoon dient gelijk recht te hebben op het meest uitgebreide totale systeem van gelijke fundamentele vrijheden, dat verenigbaar is met een vergelijkbaar systeem van vrijheid voor allen. 2. Sociale en economische ongelijkheden dienen zo te worden geordend dat ze: (a) het meest ten goede komen aan de minst veroordeelden, in overeenstemming met het rechtvaardige spaarbeginsel, en (b) verbonden zijn aan ambten en posities die voor allen toegankelijk zijn onder voorwaarden van billijke gelijke kansen.”

Tot zover de karikatuur. In deze zinnen zegt Baudet nog meer. Hij zet zich af tegen maximale gelijkheid van mensen. Beweert hij hier dat, om Orwells Animal Farm te citeren: “some animals are more equal than others”? Hij streeft niet die maximale gelijkheid na, maar een ingebedde mens die ‘zijn eigen vrijheid goed begrijpt’. Een ‘ingebedde mens die een leidende elite nodig heeft want: “society needs an elite that leads the way.” Dat hij zelf vindt dat hij tot die elite behoort, mag al blijken het antwoord op de vraag uit het interview waarmee ik begon. 

Maar een elite? Mogen we hieruit afleiden dat hij een nieuwe elite wil met hem als ‘leeuwenkoning’ om een eerdere Prikker aan te halen? Dat ‘het volk’ zich daarna weer moet schikken in ‘volgzaamheid’? ‘Het volk’ is dus alleen maar even nodig om de ‘oude elite’ die er volgens Baudet niets van begrijpt, weg te werken. En daarna ‘le roi est mort, vive le Roi lion’? Op die eerdere Prikker kom ik later nog terug.

Even terug naar dat ‘equilibrium’ die: “delicate balance that has culminated in what we might call ‘the individual properly understood’.” Wat moeten we ons daarbij voorstellen? Daarvoor grijpt hij terug in de geschiedenis: “This reached its apex, I believe, in the eighteenth century, and was venerated in that great ‘swan song of aristocracy’, the nineteenth century.” Baudet wil terug naar de verhoudingen in die tijd. Want wat er sinds die tijd is afgebroken de: “bourgeois society, bourgeois traditions, the bourgeois way of life of ordinary people.” 

Bron: Wikipedia

Pardon! de bourgeoisie waren de ‘ordinary people’? De bourgeois manier van leven was voorbehouden aan een heel klein deel van de mensen. Even een korte geschiedenis van het begrip bourgeoisie. Dit begrip ontstond in de Middeleeuwen en bestond uit de middenklasse van handelaren en gildemeesters uit de steden. Bij middenklasse moeten we ons iets anders voorstellen dan we er tegenwoordig onder verstaan. De middenklasse bestond uit de mensen die minder aanzien hadden dan de adel, maar meer dan het gepeupel waartoe de overgrote meerderheid behoorden. Ze stonden midden tussen die twee standen of klassen in. Qua financiën stonden ze aan de top. In de steden vocht deze klasse voor zeggenschap voor de burgers van een stad tegen de landheer. Nu moeten we ons ook bij het begrip stadsburger iets anders voorstellen dan we er tegenwoordig bij denken. Niet iedere inwoner van de stad had rechten als burger. Nee deze rechten waren voorbehouden aan … de bourgeoisie. Het gewone volk daar hadden ze geen eieren mee, dat moest zich schikken in haar armetierige lot. De bourgeoisie bestond dus uit de rijke handelaren, bankiers en vanaf de negentiende eeuw de fabriekseigenaren. Wil Baudet terug naar deze standmaatschappij? Laat zijn aanhangers zich dan realiseren dat die ‘ordinary people’ waarover Baudet het heeft, de miljonairs fair bezoeken en in de quote 500 staan.. 

Een belangrijk begrip in Baudets denken is oikofobie. Baudet beantwoordt de vraag of oikofobie: “denying or hating your own culture,” is met “yes”. Baudet verwijt dat: “under the influence of cultural Marxism, which started in the 1920s and became dominant in the 60s, intellectuals, politicians, artists, academics, journalists and, as such, the entire elite of our society have been bewitched by that idea.” Cultuurmarxisme een prachtige term waar Baudet en andere aanhangers ervan, alles onderstoppen wat ze niet aanstaat. Als dit oikofobie is dan vraag ik me af waar Baudet tegen vecht. Zouden er werkelijk zoveel mensen zijn die hun eigen cultuur ontkennen en haten? 

Het lijkt erop dat iedereen die denkt dat een cultuur fluïde is en in de loop van de tijd verandert in de ogen van Baudet aan oikofobie leidt. En daarmee kom ik bij de eerste prikker met als titel ‘Leeuwenkoning Baudet’ en vooral bij de zin van Popper die erin centraal stond: “Niet bereid en niet in staat de mensheid langs haar moeilijke weg te leiden naar een onbekende toekomst die zij voor zichzelf moet creëren, trachtten enkele ‘ontwikkelden’ haar naar het verleden te doen terugkeren.” Waardoor het, in ieder geval voor mij, duidelijk wordt dat Baudets denken een van de twee vormen van historicisme is. De vorm die het ideaal in het verleden zoekt en ernaar terug verlangt. 

En, zoals Popper concludeerde leidt historicisme in extremis tot totalitarisme. Met zijn betoog over de bourgeoisie wordt duidelijk hoe Baudet de wereld ziet. Een kleine leidende elite met hem als Leeuwenkoning aan het hoofd. Een bourgeoisie, die de rest van de mensen, net als in de achttiende en negentiende eeuw, moet leiden naar gelukkiger vroegere tijden. Heeft dat niet een zweem van totalitarisme?

Fraternité

Na liberté en egalité zoals beloofd een Prikker over het laatste woord van het Franse en Haïtiaanse devies. Het woord fraternité in het Nederlands vertaald als broederschap. Het sluitstuk van het devies en in mijn ogen het woord dat vrijheid en gelijkwaardigheid moet verbinden. Liberté sloot ik af met de opmerking dat alle politieke partijen zoeken naar een evenwicht tussen positieve en negatieve vrijheid. Egalité met de constatering dat een prettige samenleving er een is waar de economische ongelijkheid niet te groot is. Twee keer zoeken naar een evenwicht en dat evenwicht moet worden gevonden in het woord broederschap. Of, zoals ik het zie, rechtvaardigheid.

Rechtvaardigheid en Voorzienigheid. Bron: Picryl

Vandale geeft twee betekenissen bij het woord rechtvaardigheid. 1. in overeenstemming met het recht (handelend), en 2. billijk, eerlijk. Deze twee betekenissen kunnen op gespannen voet staan met elkaar. Zijn wetten altijd eerlijk en billijk? Nog niet zolang geleden kenden de Verenigde Staten wetten die nadelig waren voor Afro-Amerikanen. In vele landen is een huwelijk van mensen van hetzelfde geslacht bij wet verboden. Sterker nog, ook homoseksualiteit is in vele landen verboden. Nederland kende tot de jaren vijftig wetgeving die vrouwen handelingsonbekwaam verklaarde. Nu vinden we dat met onze Nederlandse bril op niet billijk of eerlijk. 

Voor mijn betoog is de tweede betekenis van het begrip, eerlijk en billijk, van belang. Daarop moet een antwoord worden gegeven en als dat antwoord is gegeven en de samenleving en haar wetten daarop is ingericht, dan vallen de eerste en tweede betekenis samen. In vroeger eeuwen werd de rechtvaardigheid van bovenaf opgelegd door koning of keizer en door god bekrachtigd.

In deze Prikker ga ik in op het denken over rechtvaardigheid. Ik doe dit vooral aan de hand van het boek Rechtvaardigheid van de politiek wetenschapper Michael J. Sandel. Sandel weet in dit boek op een heldere wijze en gelardeerd met voorbeelden, de dilemma’s rond het denken over rechtvaardigheid en de belangrijkste stromingen die hierin een rol spelen, te schetsen. Sandel onderscheidt drie benaderingen van rechtvaardigheid. Als eerste een benadering die ervan uitgaat dat iets rechtvaardig is als het totale welzijn ermee wordt gemaximaliseerd, deze stroming wordt utilitarisme genoemd. Een tweede benadering verbindt rechtvaardigheid aan deugdzaamheid en een goede manier van leven. De laatste een stroming die rechtvaardigheid koppelt aan vrijheid.

Hoofdpersoon in dit verhaal is korporaal Marcus Lutrell. Lutrell leidde een groep special forces op een missie in Afghanistan. Die missie liep gruwelijk fout en Lutrell was de enige van zijn team die het overleefde. De film Lone Survivor is gebaseerd op de ervaringen van Lutrell. In het kort het verhaal van Lutrell en dus het plot van de film. Lutrell en zijn groep, in totaal vier personen, worden op pad gestuurd om een hoge talibanleider te volgen en aan te houden. Zij signaleren de leider in een dorpje in een valei. De talibanleider is niet alleen, hij wordt omringd door een grote groep strijders. Lutrell en zijn groep observeren het dorp vanaf een berg die uitziet over de valei waarin het dorpje ligt. Alles gaat goed totdat er een kudde schapen begeleid door twee mannen en jongen van veertien dwars door hun posities loopt. Lutrells groep neemt de drie herders gevangen. Dat leidt tot problemen. Wat moeten ze doen met de twee herders? Ze zien drie mogelijkheden: de herders meenemen, de herders vrijlaten of ze doodmaken. Ze meenemen op hun missie gaat niet omdat ze daarvoor een man van hun groep moeten opofferen. Als ze de herders vrijlaten dan lopen ze het risico dat de herders de taliban waarschuwen en komt hun missie in gevaar. De laatste optie, het doden van de herders, is ook al zoiets. Mag je onschuldige mensen doden? De stemmen staken tussen doden en vrijlaten en omdat Lutrell de hoogste in rang is geeft zijn stem de doorslag en worden de herders vrijgelaten. Dit leidt tot de dood van de drie collega’s van Lutrell en nog 16 andere Amerikanen die hen in een helikopter probeerden te redden. Hoeveel Taliban erbij omkwamen is niet bekend, in de film waren het er heel veel want ze vielen bij bosjes. Lutrell had achteraf spijt van zijn beslissing: had ik de drie maar gedood, dat had veel levens gespaard.

Illustratie: Flickr

Met die redenering van Lutrell komen we bij de eerste stroming in het denken over rechtvaardigheid, het utilitarisme. De ‘uitvinder’ van deze manier van denken en deze stroming is Jeremy Bentham. Het utilitarisme stelt, om Sandel (pagina 75) te citeren:”… dat de morele kwaliteit van een handeling uitsluitend afhangt van de gevolgen dat handelen. Juist handelen is datgene doen waar, alles bij elkaar genomen, de beste situatie uit voortkomt.” De intentie waarmee je handelt doet er niet toe, het resultaat wel. Als door mijn handelen, bijvoorbeeld het stelen van een zak appels, het totale geluk toeneemt, dan is dat stelen rechtvaardig. De liberale rechtvaardigheidsdenker Rawls beschrijft utilitarisme in zijn boek Een theorie van rechtvaardigheid als volgt (pagina 70):”… het goede wordt onafhankelijk van het juiste gedefinieerd, en daarna wordt het juiste gedefinieerd als datgene wat het goede maximaliseert.” Kern van de utilitaristische benadering is dat een verdeling rechtvaardig is als die zorgt voor het grootste totale geluk. Het utilitarisme gaat ervan uit dat een mens streeft naar zoveel mogelijk genot en zo min mogelijk pijn. Geluk is datgene wat tot genot leidt en pijn vermijdt. Als we dit voor een samenleving willen bepalen dan moeten we de individuele gelukssommen optellen. Lutrell telt achteraf de doden en concludeert dat de keuze om de herders te doden maar tot drie doden had geleid tegen de 19 Amerikanen en vele talibanstrijders nu. Al denk ik dat Lutrell die laatste niet meetelt. 

Het optellen van geluk lijkt makkelijk. Maar toch, hoe vergelijk je het geluk of de pijn van het ene met het andere. Met andere woorden, hoe meet je hoeveel geluk een kopje koffie brengt? En brengt een kopje koffie iedere keer evenveel geluk? Brengt een kopje koffie iedereen trouwens evenveel geluk? En dan hebben we het alleen nog maar over een kopje koffie. Hoe meet ik het geluk van dat kopje koffie met een kopje thee of met het kopen van een nieuwe blouse, met een knuffel van mijn dochter, de homerun van mijn zoon? Met andere woorden wat is de gemeenschappelijke munteenheid van geluk en hoe bepalen we hoeveel geluk een activiteit brengt? Dat is een zeer lastige vraag.

Foto: Flickr

Economen lossen dit op door alles een geldelijke waarde te geven. Het geluk van het kopje koffie is de prijs die je ervoor betaalt. Het totale ‘geluk’ van de samenleving is daarmee gelijk aan het bruto binnenlands product (bbp). Voor producten is dat eenvoudig: prijs maal hoeveelheid. Voor diensten wordt dit al wat lastiger. Bovendien gaat dit denken ervan uit dat geluk en het hebben van geld hetzelfde zijn en dat meer geld dus ook meer geluk betekent. Geluk wordt in deze benadering gelijk gesteld met zoveel mogelijk inkomen voor de totale samenleving. Groei van het bbp betekent dan ook een toename van het totale geluk en is daarmee nastrevenswaardig. Door geld en de groei van het bbp te gebruiken wordt een belangrijk probleem van het utilitarisme opgelost. Al is het de vraag of er werkelijk sprake is van een oplossing. Zeker omdat veel zaken die geluk brengen niet worden meegewogen en geteld. De knuffel van mijn dochter telt bijvoorbeeld niet. Maar ook gelijksoortige activiteiten worden verschillend gewogen. Als ik mijn kinderen thuis opvoed, dan wordt dit niet in geld uitgedrukt en telt het niet mee bij het bbp. Breng ik ze naar een kinderopvang, die voor een deel dezelfde activiteit vervult, dan telt het wel mee. Zo ook de zorg voor mijn hulpbehoevende buurman, als ik dat gewoon als buurman doe dan heet het mantelzorg en heeft het geen economische waarde, doe ik het als medewerker van een zorginstelling, dan weer wel. Het cement van onze samenleving, de zorg voor elkaar en dat wat wij vrijwillig voor elkaar doen, telt niet mee. Zouden al die vrijwilligers stoppen dan zou dat kunnen leiden tot een forse toename van het aantal ongelukkige mensen en zo tot een stijging van de zorgkosten als dat al dit werk door professionals gedaan gaat worden. Op die manieren gaat het ineens wel meetellen. Rutger Claassen ziet deze tekortkoming in zijn boek Het huis van de vrijheid vanuit een geheel andere invalshoek als hij kijk naar de verdeling tussen werk en vrije tijd. Hij komt daarbij tot de conclusie dat (pagina 183):”Veel van wat wij in onze vrije tijd doen (..) noodzakelijk (is), en dus eigenlijk arbeid. Met alle activiteiten die nodig zijn om ons huishouden draaiende te houden en onszelf de nodige verzorging te geven (eten, drinken, slapen) zijn we heel wat uren zoet. Die uren worden niet als ‘arbeid’ beschouwd in het kader van een officiële baan, maar dat is eigenlijk ten onrechte.” Zijn geld en het bbp-denken daarmee niet gemankeerde maatstaven voor het wegen van geluk en pech en dus voor het bepalen van rechtvaardigheid? Probleem voor het utilitarisme is dat er geen andere maatstaven zijn.

Dan maar terug naar geluk als maatstaf zoals in Bhutan? Ook dat kan problemen opleveren. Sandel geeft een voorbeeld waarmee Bentham (pagina 45) speelde:” een plan ter verbetering van het ‘bestuur over de armen’. … Benthams uitgangspunt was dat de confrontatie met bedelaars op straat het geluk van voorbijgangers op twee manieren vermindert. Bij teerhartige zielen veroorzaakt de aanblik van een bedelaar de pijn van het medeleven, bij hardvochtigere mensen de pijn van walging. In beide gevallen vermindert de ontmoeting met bedelaars het welbevinden van het publiek op straat. Daarom stelde Bentham voor om bedelaars van de straat te verwijderen en ze in een werkhuis op te sluiten.” Het juiste is voor Bentham het totale geluk en als dat groter is als we de bedelaars in werkhuizen opsluiten alwaar ze met het werk dat ze verrichten hun kost en inwoning betalen dan is juist om ze in die werkhuizen op te sluiten. Ook al betekent dit een toename van het ongeluk van de bedelaars. De redenering van Bentham voelt toch ongemakkelijk. Mensen die niets hebben gedaan opsluiten en verplicht tewerk stellen zien als juist, dat kan niet goed zijn? Dit bezwaar raakt de stroming die rechtvaardigheid verbindt aan de goede manier van leven.

Daarmee komen we bij de tweede stroming in het denken over rechtvaardigheid. De stroming die rechtvaardigheid met het goede verbindt. Daar waar Bentham eerst het goede bepaalde en vervolgens alles wat het goede vergroot juist is, vallen voor deze denkers over rechtvaardigheid het goede en het juiste samen: het goede doen is het juiste.

Clint Eastwood als the Good in de film The Good, the bad and the Ugly. Bron: Flickr

Terug naar Lutrell. Zijn verhaal bevat twee momenten waarop er wordt geredeneerd vanuit het rechtvaardigheid als het goede doen. Als eerste als Lutrell het besluit neemt om de herders te laten lopen. Het voelde voor Lutrell niet goed om mensen te vermoorden die, tenminste voor zover Lutrell kon overzien, niets verkeerd hadden gedaan. Het goed en dus juiste om te doen was de herders te laten gaan. Immers hoe rechtvaardig je het doden van onschuldige mensen? Met ‘zij hadden ons kunnen verraden en dan …’ hoef je bij een rechter niet aan te komen. Dit is waarom het ook zo moeilijk is om iemand te veroordelen voor terrorisme als er nog niets is gebeurd. Het tweede moment komt aan het einde van de film. De zwaar gewonde Lutrell is op de vlucht voor de taliban en wordt gevonden door een Afghaanse dorpeling. Die dorpeling neemt hem mee naar zijn dorp en verzorgt zijn wonden. De taliban ontdekt dat en de leider stuurt een boodschapper naar het dorp met de boodschap: lever die Amerikaan uit of we komen hem, desnoods met geweld, halen. De Afghaan en zijn mede dorpelingen twijfelen geen moment. Zij hebben Lutrell als gast opgenomen in hun dorp en gastvrijheid betekent dat je je gast beschermt tegen gevaren. Daarop voegt de taliban de daad bij het woord en bestormt het dorp met grof geweld. De dorpelingen verdedigen zich en worden uiteindelijk geholpen door Amerikaanse troepen. De Afghaan had hen geïnformeerd dat zij een gewonde collega verzorgden. Ook voor deze Afghaan en zijn dorp vallen het goede en het juiste samen.

Twee voorbeelden van rechtvaardigheid, broederschap, als dat doen wat goed is. Mooi denk je nu, dan weten we nu hoe je broederschap moet invullen: het goede doen. Maar is dat goede wel altijd het juiste om te doen? Zo makkelijk is het niet. Want wie bepaalt wat goed en daarmee ook wat fout is? Wat de ene persoon of groep goed vindt, kan voor een andere groep fout zijn. Het christendom, net als de meeste andere religies, is een stroming die rechtvaardigheid verbindt met het goede. Alleen zijn er veel heilige oorlogen door christenen gevoerd. Oorlogen waarbij het doden van andersgelovigen werd gesanctioneerd omdat god het wilde en god wil toch het goede? De taliban in Lutrells geschiedenis zouden hun acties zomaar kunnen rechtvaardigen met een beroep op de wil van god of in hun geval allah. 

Het zijn echter niet alleen godsdiensten die menen een abonnement te hebben op het goede. Neem bijvoorbeeld het stalinisme, het nationaal-socialisme of het facisme. Ook stromingen die rechtvaardigheid verbinden met het goede. Alles wat de heilstaat dichterbij bracht werd gezien als goed. Ook als dat betekende dat zes miljoen koelakken, joden of wie dan ook moesten worden uitgehongerd of vermoord. Trouwens alle ‘ismen’ hebben de neiging om te willen bepalen wat het goede is. Het nationalisme ziet alles wat het land vooruit helpt als goed. Een individualist vindt alles goed wat hem vooruit helpt.  

“Omdat het zich alleen bekommert om de som van alle genoegen, kan het de belangen van de individuele mens negeren.” Met deze korte zin (pagina 47) geeft Sandel een tweede punt van kritiek op de utilitaristische manier van denken. Het utilitarisme kijkt naar het totale geluk, niet naar hoe dat tot stand is gekomen. Alleen het totale geluk is van belang en als we het geluk van het totaal maximeren door 100 mensen in een donkere kelder op te sluiten, dan is dat een gerechtvaardigde manier van handelen als hun pijn minder is dan het genot van de rest. Een cru voorbeeld van deze manier van redeneren: als we kijken naar hoe de nationaal-socialisten onze joodse medemensen behandelden, dan is dat volgens het utilitarisme gerechtvaardigd als het geluk dat mensen hieraan beleven maar groter is dan de pijn van onze joodse medemens. Maar ook in veel minder crue vorm, als het grootste inkomen mogelijk is op een manier dat één persoon al het inkomen verwerft en de rest van de bevolking niets heeft, dan is dat volgens de utilitarist rechtvaardig. Of in Lutrells betoog achteraf: drie doden is minder dan … . Ook de stroming die rechtvaardigheid verbindt met het goede loopt grote kans op het buiten beeld raken van de individuele mens. 

Foto: Wikimedia Commons

Deze kritiek, die aandacht vraagt voor het individu, wordt geleverd door de stroming die rechtmatigheid verbindt aan vrijheid. Denkers die rechtvaardigheid aan vrijheid koppelen, vullen het goede en het juiste op een andere manier in. Zij concentreren zich op het juiste en bemoeien zich niet met het goede, dat laten zij liever over aan het individu. Het juiste is voor deze denkers de vrijheid van het individu, die moet zo groot mogelijk zijn. Daarover zijn ze het eens, waar ze het niet over eens zijn, is de manier waarop die vrijheid wordt verkregen men vooral de rol die de overheid daarin moet spelen. In Liberté heb ik Berlin al aangehaald en zijn twee opvattingen over vrijheid, de positieve en de negatieve. Deze twee opvattingen bepalen ook de manier waarop rechtvaardigheid-als-vrijheid-denkers de rol van de overheid zien in het vergroten van die vrijheid. Aanhangers van het negatieve vrijheidsbegrip zien dan geen andere rol voor de overheid dan het wegnemen van deze externe obstakels. De overheid is er voor de openbare orde en veiligheidsrol. De neoliberale en libertaire denkers behoren tot deze richting, zij zien de vrije markt waarop vrije individuen met elkaar tot overeenstemming komen als het middel om te komen tot een rechtvaardige verdeling. Verdeling op de markt is, volgens deze denkers, rechtvaardig juist vanwege de keuzevrijheid van het individu. 

Aan de andere kant van het spectrum van rechtvaardigheid-als-vrijheid-denkers bevinden zich de aanhangers van het positieve vrijheidsbegrip. Eigenlijk is de andere kant van het spectrum niet de juiste benaming. De aanhangers van het positieve vrijheidsdenken zijn niet gekant tegen de negatieve vrijheidsbenadering, zij willen meer en zien een belangrijke rol voor de overheid bij het realiseren van dat meer. Claassen omschrijft dit als volgt (pagina 25-26): “Ook zonder externe obstakels kunnen mensen nog steeds onvrij zijn. Echte vrijheid veronderstelt dat wij, om Berlins uitdrukking te gebruiken, ‘onze eigen meesters zijn’. … wij hebben zelf de controle en bepalen zelf hoe wij willen handelen.” De overheid  heeft de taak om ervoor te zorgen dat wij die vrijheid kunnen pakken. De overheid moet voor goed onderwijs zorgen, ervoor zorgen dat hindernissen voor mensen met beperkingen worden weggenomen, dat armoede wordt weggenomen. De mensen moeten innerlijk vrij, of autonoom worden zodat ze op de markt keuzes kunnen maken in hun eigen belang vanuit een positie van kracht en niet van zwakte. Aan zowel de invulling van rechtvaardigheid door het te koppelen aan negatieve als aan positieve vrijheid had Lutrell niets gehad.

De Amerikaanse filosoof John Rawls heeft de theoretische onderbouwing voor deze stroming geleverd met zijn belangrijke werk Een theorie van rechtvaardigheid. Rawls denken is gebaseerd op de theorie van het sociale contract, de afspraken tussen de mensen van een samenleving over hoe met elkaar om te gaan en hoe de samenleving te besturen. Centraal in dit denken stond de absolute vrije mens die vrijheden inleverde in ruil voor vrede en veiligheid. Dit inleveren van vrijheid gebeurde op vrijwillige basis. Rawls was de eerste denker die inzichtelijk probeerde te maken hoe dat in zijn werk zou moeten gaan en wat dan een redelijke en vooral rechtvaardige uitkomst van die ‘contractonderhandelingen’ zou zijn. Rechtvaardig voor mensen in alle mogelijke posities in de samenleving maar ook tussen de opvolgende generaties. De ‘contractpartijen’ bij die onderhandeling, waren volgens Rawls onwetend van hun rol en positie in de samenleving en in de tijd en waren ook niet op de hoogte van hun eventuele geloofsovertuiging of voorkeuren. Zij handelden vanachter ‘de sluier van onwetendheid’ zoals Rawls hem noemde. Rawls ging uit van rationele personen en rationeel handelen waarbij twee beginselen of uitgangspunten van rechtvaardigheid door alle partijen waren aanvaard (pagina 321): “1. Elke persoon dient gelijk recht te hebben op het meest uitgebreide totale systeem van gelijke fundamentele vrijheden, dat verenigbaar is met een vergelijkbaar systeem van vrijheid voor allen. 2. Sociale en economische ongelijkheden dienen zo te worden geordend dat ze: (a) het meest ten goede komen aan de minst veroordeelden, in overeenstemming met het rechtvaardige spaarbeginsel, en (b) verbonden zijn aan ambten en posities die voor allen toegankelijk zijn onder voorwaarden van billijke gelijke kansen.”

Eigen foto

Door deze beginselen bij alle keuzemogelijkheden om een samenleving in te richten rationeel toe te passen, wordt volgens Rawls een rechtvaardige keuze gemaakt en ontstaat een rechtvaardige samenleving. Critici verwijten Rawls dat een rechtvaardig ingerichte samenleving niet automatisch leidt tot rechtvaardigheid. De belangrijkste critici de econoom Amartya Sen, onder andere in zijn boek The Idea of Justice, en de filosofe Martha Nussbaum, onder andere in haar boek Mogelijkheden scheppen pleiten voor meer, namelijk voor een minimum niveau aan mogelijkheden. Zij noemen hun denken de ‘capability approach’. In het Nederlands de vermogensbenadering. Zij gaan ervan uit dat een mens om volwaardig te kunnen functioneren over bepaalde minimale set aan vermogens moet beschikken. Nussbaum formuleert de volgende tien (pagina 57-59):

1. Leven: In staat zijn om een menselijk leven van normale duur tot het einde toe te leiden, om niet voortijdig te sterven voordat het je tijd is of voordat je leven zo gereduceerd is dat het niet meer de moeite waard is geleefd te worden.

2. Lichamelijke gezondheid: In staat zijn om een goede gezondheid te hebben, inclusief gezondheid met betrekking tot voortplanting. In staat zijn voedsel en onderdak te verwerven.

3. Lichamelijke onschendbaarheid: In staat zijn om je vrijelijk van de ene plek naar de andere te verplaatsen, en om gevrijwaard te zijn van tegen de persoon gericht geweld, inclusief seksueel en huiselijk geweld. Gelegenheid hebben tot seksuele bevrediging en keuzes in zake voortplanting. 

4. Zintuiglijke waarneming, verbeeldingskracht en denken: In staat zijn om de zintuigen te gebruiken, te fantaseren, te denken en te redeneren en deze dingen te doen op een ‘waarlijk menselijke’ wijze die wordt geïnspireerd en gecultiveerd door adequaat onderricht, onder andere in – maar in geen geval beperkt tot – lezen, schrijven, en elementair rekenkundig en natuurwetenschappelijk onderricht. Het vermogen verbeeldingskracht en denken te gebruiken in verbinding met ervaringen en het voortbrengen van werken en evenementen naar eigen keuze, religieuze, literaire, muzikale enzovoort. Het vermogen je geest te gebruiken op een manier die beschermd wordt door waarborgen voor vrijheid van meningsuiting met betrekking tot politieke en kunstzinnige expressie, en vrijheid van godsdienstoefening. Het vermogen aangename ervaringen te beleven en niet-heilzame pijn te vermijden.

5. Gevoelens: In staat zijn om gehecht te zijn aan dingen buiten onszelf, om hen lief te hebbende ons liefhebben en zich om ons bekommeren, om te rouwen bij hun afwezigheid; in het algemeen om te beminnen, verdriet te hebben en verlangen, dankbaarheid en gerechtvaardigde woede te beleven. In staat zijn om niet in je emotionele ontwikkeling te worden geremd door overweldigende zorgen en angsten.

6. Praktische rede: In staat zijn om een conceptie van het goede te vormen en je bezig te houden met kritische bezinning op de planning van je leven. Dit impliceert het voorzien in waarborgen voor gewetensvrijheid en vrijheid van godsdienstoefening. Het vermogen een conceptie van het goede te vormen en je bezig te houdende een kritische bezinning op je eigen levensplannen.

7. Sociale verbanden: In staat zijn om met en voor anderen te leven, andere mensen te erkennen en zich om hen te bekommeren, om mee te kunnen doen aan diverse vormen van sociale interactie, en om je te verplaatsen in de situatie van een ander. … Kunnen beschikken over de maatschappelijke grondslagen die je wapenen tegen vernedering en in staat stellen tot zelfrespect; het vermogen te worden behandeld als een waardig wezen wiens waarde gelijk is aan die van anderen. Dit impliceert voorzieningen voor uitsluiting van discriminatie op basis van ras, geslacht, seksuele oriëntatie, etniciteit, kaste, religie en nationale herkomst.

8. Andere biologische soorten: In staat zijn om te leven met zorg voor en in relatie met dieren, planten en de wereld van de natuur.

9. Spel: In staat zijn om te lachen, te spelen en te genieten van recreatieve activiteiten.

10. Vormgeving van eigen omgeving: Politiek: daadwerkelijk kunnen participeren in politieke keuzes die je leven sturen. In staat zijn tot uitoefening van het recht op politieke participatie, bescherming van vrijheid van meningsuiting en vrijheid van vereniging en vergadering. En materieel: in staat zijn eigendom te verwerven (zowel onroerende als roerende goederen) en om eigendomsrechten hebben op gelijke voet met anderen. In staat zijn tot daadwerkelijke uitoefening van het recht om werk te zoeken op gelijke voet met anderen, om gevrijwaard te blijven van ongegronde inspectie en inbeslagneming. Op de werkplek arbeid kunnen verrichten als een menselijk wezen dat praktische reden beoefent en zinvolle relaties van wederzijdse erkenning aangaat met ander werkenden.

Voor Nussbaum, Sen en hun volgers moet de overheid een bepaald minimaal niveau garanderen op al deze vermogens. Een prettige samenleving voor iedereen is een samenleving met een goed evenwicht tussen positieve en negatieve vrijheid. Een samenleving met maximale negatieve gelijkwaardigheid, gelijke rechten voor iedereen. En een samenleving waarin de positieve gelijkwaardigheid, de gelijkwaardigheid om iets te doen, zo is ingevuld dat iedereen in voldoende mate kan meedoen, een samenleving zonder marginaliteit. Broederschap, rechtvaardigheid, vervult een belangrijke rol bij het zoeken naar dat evenwicht. Hierbij maakt het nogal wat uit welke visie op rechtvaardigheid hierbij leidend is. 

Kiezen we als samenleving voor Bentham en zijn utilitarisme dan lopen we het risico dat vrijheid en gelijkheid onder druk kunnen komen te staan. Het individu is immers niet van belang, het gaat om het collectief. Hetzelfde risico lopen we als we kiezen voor een vorm van het goede. Immers ook hierbij is het doel niet het individu maar de samenleving en daarbij kan het individu het onderspit delven. Aan de andere kant van het spectrum betekent het kiezen voor rechtvaardigheid gebaseerd op maximale negatieve vrijheid, maximaal kiezen voor het individu. Hierbij lopen we het risico op maximale strijd tussen die individuen en op grote ongelijkheid tussen mensen. Rawls, Nussbaum en Sen in het verlengde hiervan bieden een goede tussenweg door vanuit de behoeften van het individu te kijken naar wat dat voor de inrichting van de samenleving betekent. Rawls stopt bij die inrichting in de hoop of verwachting dat er zo vanzelf een rechtvaardige samenleving ontstaat. Een samenleving waar vrijheid en gelijkheid via broederschap worden verbonden. Nussbaum en Sen gaan verder en verwachten dat de overheid binnen dat raamwerk, die inrichting, de taak heeft om om ervoor te zorgen dat iedereen een bepaald minimaal niveau van vermogens heeft. 

Foto: Pixabay

Als we naar de Nederlandse samenleving kijken, dan hebben we een Rawlsiaans raamwerk gecreëerd en zien we dat een dergelijk raamwerk niet voldoende lijkt, zoals ik in Egalité probeerde aan te tonen. In de politiek gaat het vooral over het minimale vermogensniveau van Nussbaum en Sen. De ene partij wil hierin geen of zo min mogelijk actie ondernemen, de andere juist zoveel mogelijk. De vermogens van Nussbaum en Sen bieden een manier om rechtvaardigheid en dus broederschap zo vorm te geven dat er een goed evenwicht ontstaat tussen de beide vormen van vrijheid én een prettige verdeling (on)gelijkheid. Een mogelijkheid om Liberté en egalité te verbinden door fraternité.

Ik wens jullie veel broederschap voor 2019 en verder. 



Hoe word ik een goede filantroop

 

Goed doen is makkelijk. Er zijn zoveel goede doelen die vragen om je geld. Geef je €100 aan de Hartstichting of aan het Rode Kruis? Allebei de doelen zullen zeer blij zijn met je bijdrage. Maar welke organisatie komt het verst met je €100? Daarover heeft William Macaskill een boek geschreven: Doing Good Better. A Radical New Way to Make a Difference. Een interessant boek dat je ogen opent. Op meerdere manieren. Voor een uitgebreide bespreking van het boek en de erin verwoorde ideeën zie Minder t-shirt voor meer geld..

Eerlijke handelIllustratie: www.happynews.nl

Macaskills benadering past heel goed bij de moderne manier van denken. Hij wil de grote en kleine filantroop handvatten bieden om zoveel mogelijk wel te doen voor hun geld. Hij redeneert hierbij wel heel erg vanuit de gever zelf, terwijl de wereld er voor de ontvanger heel anders uitziet. Dit is hem te vergeven omdat hij wel belangrijke punten maakt. Zo wordt er veel geld verspild aan zaken waarvan het nog maar de vraag is of ze enig effect hebben. Sommigen zouden zelfs wel eens een negatief effect kunnen hebben. Ook de Nederlandse heibel om de salarissen van managers stelt hij terecht in een ander daglicht. Dure managers die succesvolle programma’s organiseren kunnen hun geld wel eens meer dan waard zijn terwijl ‘vrijwillige’ managers van slechte programma’s wel eens heel duur kunnen zijn.

Waar hij echt uit de bocht vliegt is bij zijn carrière-adviezen en dan vooral zijn advies om dan maar een baan te zoeken waar je heel veel kunt verdienen. Hij heeft hier in het geheel geen oog voor de schade die je kunt aanrichten in je jacht naar een zo hoog mogelijk inkomen.

Al met al biedt Macaskill een interessante manier om naar liefdadigheid te kijken. De vijf deelvragen die hij stelt als hij zoekt naar het antwoord hoe je het meeste waar voor je geld krijgt, zijn goede en terechte vragen. Alleen zou je bij het beantwoorden ervan verder moeten kijken dan de utilitaristische-neus lang is. Het is één manier om te kijken, niet de enige. De keuze voor goede liefdadigheid ligt waarschijnlijk in de combinatie. En zou de beste keuze niet kunnen zijn om zaken te doen met bedrijven die hun personeel goed behandelen en goed betalen? En voor de consument het betalen van een eerlijke en rechtvaardige prijs voor producten? Is dat niet de manier om mensen in ontwikkelingslanden zelf te laten kiezen hoe ze zich willen helpen? Dan kunnen ze zelf bepalen of ze een malarianet, ontwormingspillen of boeken kopen.

 

Oostindisch doof

“Doofheid is een wereldwijd voorkomend verschijnsel en doven kunnen zonder implantaat een aanvaardbaar bestaan leiden.” Dit is de reden dat een driejarig meisje geen gehoorimplantaat krijgt, zo is te lezen op opiniesite JOOP. Een implantaat dat haar leven aanmerkelijk makkelijker zou maken. Als dit een kind zou zijn van twee ouders wiens familie hier al generaties lang woont, zou dan het land te klein zijn? Ik denk het wel.

Het meisje heeft echter de pech dat haar ouders uit Afghanistan komen en hun asielaanvraag hier afgewezen is. Ze moeten terug. En daarom komt het kind niet in aanmerking voor een implantaat. Zo heeft staatssecretaris Dijkhof besloten. Is dit besluit rechtvaardig?

malalaIllustratie: one.org

In Het geluk van een kopje koffie, Lone Survivor en Hoofdprijs heb ik de utilitaristische kijk op rechtvaardigheid beschreven. Als iets tot maximaal geluk leidt, dan is het voor een utilitarist rechtvaardig. Bekijken we dit geval vanuit de optiek van landen, dan moet Nederland investeren en neemt het geluk in Afghanistan toe, want daar moeten ouders en kind naar terug. Niet doen dus. Maar wat als het kind een tweede Malala wordt, het Pakistaanse kind dat door de Taliban ernstig werd verminkt, in Engeland is geopereerd en nu met de Nobelprijs gelauwerd voor vrede strijdt?

Wat als je geluk op wereldniveau beschouwt? Hoeveel ongelukkiger wordt Nederland ervan om dit kind te helpen? En hoeveel gelukkiger het gezin en Afghanistan? Zouden de kosten dan niet ruimschoots tegen de baten kunnen opwegen?

Maar rechtvaardig kan ook zijn dat wat goed is. En over wat goed is valt te twisten en dat doen gelovigen, ongelovigen, socialisten, communisten enzovoorts dan ook, zoals ik in Het Goede Doel al aankaartte. Maar zouden ze ook twisten over de vraag of het implantaat goed is?

Er is nog een derde stroming in het denken over rechtvaardigheid. Een stroming die individuele vrijheid centraal stelt. Deze stroming vindt haar oorsprong bij de Duitse filosoof Immanuel Kant. Volgens Kant is een mens altijd een doel op zich. Ziet de staatssecretaris hier het meisje als doel? Of als middel om een harde boodschap uit te stralen? Hoe zou Kant oordelen?

De Amerikaanse filosoof John Rawls heeft dit verder uitgewerkt en kwam tot twee beginselen van rechtvaardigheid. Als eerste dat iedereen recht heeft op een zo maximaal mogelijk stelsel van vrijheid dat verenigbaar is met een vergelijkbaar stelsel voor iedereen. Het tweede dat iets rechtvaardig is als de minstbedeelden er meer van profiteren dan de beter bedeelden. Zou het meisje, als een van die minst bedeelden, niet veel meer van een implantaat profiteren dan Nederland van die paar euro? Hoe zou Rawls oordelen?

De Amerikaanse filosofe Martha Nussbaum en de Indiase econoom Amartya Sen zijn verder gaan bouwen op het werk van Rawls. Zij kwamen met de capability approach, de vermogens benadering. Vermogens, zo schrijft Nussbaum in haar boek Mogelijkheden scheppen op pagina 40: “zijn antwoorden op de vraag: ‘Wat kan deze persoon doen en zijn?” Het zijn: … “substantiële vrijheden’ … een reeks van (over het algemeen onderling gerelateerde) kansen om te kiezen en te handelen.” 

Lichamelijke gezondheid is een van deze vermogens. Net als het gebruik van je zintuigen om te denken, fantaseren en te redeneren. Een rechtvaardige samenleving zorgt voor een goed basisniveau en vervolgens wordt het tweede beginsel van Rawls toegepast. Hoe zouden Sen en Nussbaum Oordelen?

Zou de staatssecretaris naar hun argumenten willen luisteren of zou hij zich oostindisch doof houden?