De Ballonnendoorprikker schrijft korte prikkelende columns, waarin kromme redeneringen, verhullend taalgebruik en rammelend beargumenteerde standpunten aan de kaak worden gesteld
Bij De Correspondent een artikel van Johannes Visser met als titel Hoe hogeropgeleiden discrimineren. Alleen voor die vorm van discriminatie is maar weinig aandacht, zo betoogt Visser. Voor die vorm van discriminatie munt hij de term diplomisme. Ik moest aan een ander woord denken: demagogie, “de kunst om de mensen te (mis)leiden, m.n. door retorische middelen,” aldus de Van Dale.
In het kort het betoog van Visser: “Leidt kennis tot beschaving? Ook hogeropgeleiden oordelen hard over anderen. Met één verschil: voor hun favoriete vorm van discriminatie is maar weinig aandacht.” Zo opent het artikel. Daarna wat voorbeelden: “Een Utrechts café weigert mbo-studenten. Universitair studenten en hbo’ers mogen naar binnen met een pasje Promovendum biedt verzekeringen voor hogeropgeleiden. Wie op het mbo heeft gestudeerd, betaalt meer. Want, zo redeneert Promovendum, mbo’ers rijden hun auto vaker in de prak. E-Matching biedt dating voor hbo-studenten en academici die niet langer in hun eentje hoogopgeleid willen zijn. En een socioloog stuitte in haar onderzoek op zwangerschapsgymnastiek voor hogeropgeleiden. (Je hoort het zo’n toekomstige moeder zeggen: ‘Mijn foetus is hoogbegaafd.’).” Hij gaat verder:“hogeropgeleiden zijn net mensen. Ze vormen een groep, om vervolgens neer te kijken op degenen die niet bij de groep horen.” Zo schrijft Visser. En waar ze op neer kijken: “In dit geval dus: de niet-zo-hoogopgeleiden. Elites, schrijft filosoof Michael J. Sandel in De tirannie van verdienste, zijn zo enorm veel waarde gaan hechten aan hun universitaire diploma dat het ze moeite kost om te begrijpen hoe hoogmoedig dat ze maakt, en hoe streng het oordeel is dat hun denken velt over iedereen die niet heeft gestudeerd.” Iets verderop haalt Visser een onderzoek aan onder middelbare scholieren. Hen werd een serie foto’s voorgelegd van mensen die ze moesten ordenen en wat bleek: “Van de vwo-leerlingen maakte ruim driekwart een indeling volgens een hiërarchie. Ze plaatsten mensen met veel status bovenaan en met weinig status onderaan. Bijna de helft van de vmbo-leerlingen maakte géén indeling op basis van hiërarchie, terwijl ze wel degelijk wisten dat zo’n maatschappelijke ladder bestond.” In een gesprek hierover met beide groepen bleek dat: “vwo’ers geregeld neerbuigend over mensen die niet naar het vwo waren geweest,” uitlieten. Niet allemaal wordt er meteen bij gezegd. Ook bepalen hogeropgeleiden voor een flink deel hun stemgedrag op een andere manier: “mensen die naar het hbo of de universiteit zijn geweest een sterke voorkeur voor politici met een soortgelijke opleiding.” De eerste reflex van velen zal zijn: schandalig die discriminerende hogeropgeleiden.
Ik dacht iets anders. Ik vroeg me af wat de voorbeelden van de verzekeraar, de ‘koppelsite’ en de ‘zwangerschapsgym zeggen over hogeropgeleiden? Ze zeggen iets over bedrijven die ergens een slaatje uit denken te kunnen slaan. Ze zeggen niets over hogeropgeleiden in het algemeen en zelfs niet over de hogeropgeleiden die er gebruik van maken. Ook het ‘deurbeleid’ van die kroeg zegt niets over hogeropgeleiden. Het onderzoek met de foto’s zegt iets over hoe mensen de wereld ordenen. Zelfs de VWO’ers die in vervolggesprekken denigrerend spreken over anderen, zeggen niets over hogeropgeleiden. Dat zij andere politici kiezen of beter gezegd politici op een andere manier, wil ook niet zeggen dat ze discrimineren. Het zegt alleen dat velen van hen op een andere manier politici kiezen. Echt bijzonder is het aanhalen van Sandel. Sandel spreekt inderdaad over een elite, alleen betwijfel ik ten zeerste of de elite waar hij het over heeft, iedereen omvat met een VWO-diploma zoals Visser lijkt te suggereren.
Demagogie. Wikipedia geeft vier vormen van demagogie: “Getalsdemagogie – het vergelijken van niet vergelijkbare grootheden. Valse autoriteit – zich baseren op de autoriteit van iemand die in het bediscussieerde onderwerp geen expert is. “Voor of tegen” – aannemen dat er slechts twee mogelijke meningen zijn over een bepaald onderwerp. Niet gerelateerde feiten – feiten te berde brengen die klinken alsof ze de mening van de spreker ondersteunen.” De voorbeelden van Visser en zijn gebruik van Sandel lijken van de laatste soort. Om op basis van de voorbeelden hierboven te concluderen dat hogeropgeleiden zich schuldig maken aan diplomisme en dat: “al die hogeropgeleiden helemaal niet zo moreel verlicht zijn,” gaat wel heel erg ver en grenst aan demagogie.
Er is nog iets wat mij aan demagogie doet denken. Dat is het gebruik van het woord discriminatie. Discriminatie is: “ongeoorloofd onderscheid dat gemaakt wordt op grond van bepaalde, m.n. aangeboren kenmerken zoals ras, geslacht, leeftijd, seksuele geaardheid.” Visser lijkt te suggereren dat alle onderscheid discriminatie is. Mag iemand zijn partner zoeken onder alleen hoogopgeleiden. Mag een kroeg deurbeleid voeren? Interessante vragen die mij aan het essay Overpeinzingen bij Little Rock van Hannah Arendt doen denken.
Even voor degenen die het niet weten. In 1957 moest een middelbare school in Little Rock, de hoofdstad van de Amerikaanse staat Arkansas, negen zwarte leerlingen toelaten. Dit omdat de Hoge Raad had geoordeeld dat de school deze negen leerlingen niet mocht weigeren. Een uitspraak van de hoogste rechter, en dat is de Hoge Raad in de Verenigde Staten, moet gestand worden gedaan. Dat was echter tegen het zere been van gouverneur Faubus van de staat, die stuurde de Nationale Garde om dit te verhinderen. Daarop kon president Eisenhower niets anders dan ingrijpen. Hij stuurde de 101e luchtlandingsdivisie en gaf hen de opdracht de negen kinderen te beschermen en ervoor te zorgen dat ze de school konden bezoeken. Dit gebeuren was voor Arendt de aanleiding tot haar overpeinzingen.
Dan naar de overpeinzingen. Arendt onderscheidt drie werelden of sferen: de privé sfeer, de sociale sfeer en de politieke sfeer. Binnen die drie werelden bekijkt ze de rol van gelijkheid. Over de privé sfeer zegt ze het volgende: “… -het gebied van het privé leven – wordt noch door gelijkheid noch onderscheid maken beheerst, maar door exclusiviteit. Hier kiezen we de mensen met wie we ons leven willen doorbrengen, namelijk persoonlijke vrienden en mensen van wie we houden; en onze keuze wordt niet bepaald door overeenkomst of kwaliteit die door een groep mensen worden gedeeld – ze wordt zelfs niet bepaald door welke objectieve maatstaven en regels dan ook – maar richt zich, onverklaarbaar en onfeilbaar, op één persoon in zijn of haar uniciteit, zijn anders zijn dan alle andere mensen die we kennen.[1]” Als ik Arendt goed begrijp dan kan er in de privé sfeer geen sprake zijn van discriminatie.
Dan het andere uiterste, de politieke sfeer. In de politieke sfeer is, zo betoogt Arendt, gelijkheid absoluut. Het is “haar innerlijke principe.” In het politieke domein: “daar zijn we allemaal gelijk.” Die gelijkheid wordt: “in de eerste plaats geconcretiseerd in het stemrecht; volgens dat recht staan het oordeel en de mening van de hoogst geplaatste burger op één lijn met het oordeel van de persoon die nauwelijks kan lezen en schrijven.” Integraal onderdeel van die gelijkheid is: “Passief kiesrecht of het recht voor een ambt te worden gekozen.[2]” In deze sfeer geldt artikel 1 van de Grondwet: “Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld. Discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, is niet toegestaan.”
Als laatste de sociale sfeer, de samenleving. Dit is het domein dat we instappen als we ons huis verlaten. De samenleving: “is dat merkwaardige, wat hybridische gebied tussen het politieke en het persoonlijke waarin sinds het begin van de moderne tijd de meeste mensen het grootste deel van hun leven hebben doorgebracht.” En wat gelijkheid is voor de politieke sfeer, is discriminatie voor de samenleving, zo betoogt Arendt. Discriminatie niet in haar betekenis van achterstellen, maar in haar betekenis van onderscheid maken. Naar die sfeer worden we gedreven: “door (de) noodzaak in ons onderhoud te voorzien, ertoe aangetrokken door het verlangen onze talenten te ontplooien of ertoe aangelokt door het genoegen van gezelschap.” Daarbij kiezen we ons gezelschap, daarbij worden we, zoals Arendt het schrijft: “onderworpen aan het aloude adagium ‘soort zoekt soort’, dat het gehele domein van de samenleving in zijn oneindige variëteit van groeperingen en sociale verbanden beheerst.[3]” Je gaat op voetbal en wel bij die club omdat de mensen daar het beste bij je passen. Je gaat naar een concert van band x omdat die muziek bij je past. De spiegel daarvan is dat een vereniging je mag weigeren. Zo zal je bij de naaktzwemclub worden geweigerd als je per se een boerkini aan wilt. Net zoals je wordt geweigerd als je in je nakie bij de boerkini zwemclub wilt. Zo mag, zoals enkele jaren geleden in Noord-Ierland, een bakker weigeren een taart met daarop de slogan ‘steun het homohuwelijk’ te bakken voor een huwelijk van twee mannen. Net zoals de bakker ook geen taart hoeft te bakken voor iemand die ‘eigen volk eerst’ erop wil. Dit weigeren gaat volgens Arendt niet op voor: “diensten die, of ze nu particulier of publiek eigendom zijn, in feite openbaar zijn, diensten die iedereen nodig heeft om zijn zaken te behartigen en zijn leven te leiden. Al behoren deze diensten niet strikt tot het politieke domein, ze bevinden zich wél in het publieke domein waar alle mensen gelijk zijn.[4]” Daar waar de bakker mag weigeren een taart met spreuk te bakken, mag het busbedrijf niet weigeren iemand te vervoeren.
Als we Arendts betoog in het achterhoofd houden, rekt Visser discriminatie dan niet erg ver op? Ver door onderscheid dat mensen in de privésfeer maken zoals met wie je date en op wie je stemt eronder te laten vallen? Ja, de stemkeuze heeft gevolgen voor de politieke sfeer, maar dat maakt niet dat de stemkeuze tot de politieke sfeer behoort. Ver door onderscheid dat mensen in de sociale sfeer maken, de zwangerschapsgym- en verzekeringskeuze tot ongeoorloofd te bestempelen. Ver door onderscheid dat van ondernemers die niet tot het publieke domein behoren, die kroeg en verzekeraar, ongeoorloofd te noemen. Je kunt, de keuze van die kroeg en verzekeraar, naar mijn idee terecht, niet fraai vinden, je kunt de keuze verzekeraar al is het alleen maar een reclame-uiting, naar mijn idee ook terecht, schadelijk vinden, het is geen discriminatie in de zin van ongeoorloofd onderscheid maken.
Bedrijft Visser geen demagogie door, om het cru te formuleren, alle onderscheid tot discriminatie te bestempelen?
[1] Hannah Arendt, Verantwoordelijkheid en Oordeel, pagina 234
Na liberté en egalité zoals beloofd een Prikker over het laatste woord van het Franse en Haïtiaanse devies. Het woord fraternité in het Nederlands vertaald als broederschap. Het sluitstuk van het devies en in mijn ogen het woord dat vrijheid en gelijkwaardigheid moet verbinden. Liberté sloot ik af met de opmerking dat alle politieke partijen zoeken naar een evenwicht tussen positieve en negatieve vrijheid. Egalité met de constatering dat een prettige samenleving er een is waar de economische ongelijkheid niet te groot is. Twee keer zoeken naar een evenwicht en dat evenwicht moet worden gevonden in het woord broederschap. Of, zoals ik het zie, rechtvaardigheid.
Vandale geeft twee betekenissen bij het woord rechtvaardigheid. 1. in overeenstemming met het recht (handelend), en 2. billijk, eerlijk. Deze twee betekenissen kunnen op gespannen voet staan met elkaar. Zijn wetten altijd eerlijk en billijk? Nog niet zolang geleden kenden de Verenigde Staten wetten die nadelig waren voor Afro-Amerikanen. In vele landen is een huwelijk van mensen van hetzelfde geslacht bij wet verboden. Sterker nog, ook homoseksualiteit is in vele landen verboden. Nederland kende tot de jaren vijftig wetgeving die vrouwen handelingsonbekwaam verklaarde. Nu vinden we dat met onze Nederlandse bril op niet billijk of eerlijk.
Voor mijn betoog is de tweede betekenis van het begrip, eerlijk en billijk, van belang. Daarop moet een antwoord worden gegeven en als dat antwoord is gegeven en de samenleving en haar wetten daarop is ingericht, dan vallen de eerste en tweede betekenis samen. In vroeger eeuwen werd de rechtvaardigheid van bovenaf opgelegd door koning of keizer en door god bekrachtigd.
In deze Prikker ga ik in op het denken over rechtvaardigheid. Ik doe dit vooral aan de hand van het boek Rechtvaardigheid van de politiek wetenschapper Michael J. Sandel. Sandel weet in dit boek op een heldere wijze en gelardeerd met voorbeelden, de dilemma’s rond het denken over rechtvaardigheid en de belangrijkste stromingen die hierin een rol spelen, te schetsen. Sandel onderscheidt drie benaderingen van rechtvaardigheid. Als eerste een benadering die ervan uitgaat dat iets rechtvaardig is als het totale welzijn ermee wordt gemaximaliseerd, deze stroming wordt utilitarisme genoemd. Een tweede benadering verbindt rechtvaardigheid aan deugdzaamheid en een goede manier van leven. De laatste een stroming die rechtvaardigheid koppelt aan vrijheid.
Hoofdpersoon in dit verhaal is korporaal Marcus Lutrell. Lutrell leidde een groep special forces op een missie in Afghanistan. Die missie liep gruwelijk fout en Lutrell was de enige van zijn team die het overleefde. De film Lone Survivor is gebaseerd op de ervaringen van Lutrell. In het kort het verhaal van Lutrell en dus het plot van de film. Lutrell en zijn groep, in totaal vier personen, worden op pad gestuurd om een hoge talibanleider te volgen en aan te houden. Zij signaleren de leider in een dorpje in een valei. De talibanleider is niet alleen, hij wordt omringd door een grote groep strijders. Lutrell en zijn groep observeren het dorp vanaf een berg die uitziet over de valei waarin het dorpje ligt. Alles gaat goed totdat er een kudde schapen begeleid door twee mannen en jongen van veertien dwars door hun posities loopt. Lutrells groep neemt de drie herders gevangen. Dat leidt tot problemen. Wat moeten ze doen met de twee herders? Ze zien drie mogelijkheden: de herders meenemen, de herders vrijlaten of ze doodmaken. Ze meenemen op hun missie gaat niet omdat ze daarvoor een man van hun groep moeten opofferen. Als ze de herders vrijlaten dan lopen ze het risico dat de herders de taliban waarschuwen en komt hun missie in gevaar. De laatste optie, het doden van de herders, is ook al zoiets. Mag je onschuldige mensen doden? De stemmen staken tussen doden en vrijlaten en omdat Lutrell de hoogste in rang is geeft zijn stem de doorslag en worden de herders vrijgelaten. Dit leidt tot de dood van de drie collega’s van Lutrell en nog 16 andere Amerikanen die hen in een helikopter probeerden te redden. Hoeveel Taliban erbij omkwamen is niet bekend, in de film waren het er heel veel want ze vielen bij bosjes. Lutrell had achteraf spijt van zijn beslissing: had ik de drie maar gedood, dat had veel levens gespaard.
Met die redenering van Lutrell komen we bij de eerste stroming in het denken over rechtvaardigheid, het utilitarisme. De ‘uitvinder’ van deze manier van denken en deze stroming is Jeremy Bentham. Het utilitarisme stelt, om Sandel (pagina 75) te citeren:”… dat de morele kwaliteit van een handeling uitsluitend afhangt van de gevolgen dat handelen. Juist handelen is datgene doen waar, alles bij elkaar genomen, de beste situatie uit voortkomt.” De intentie waarmee je handelt doet er niet toe, het resultaat wel. Als door mijn handelen, bijvoorbeeld het stelen van een zak appels, het totale geluk toeneemt, dan is dat stelen rechtvaardig. De liberale rechtvaardigheidsdenker Rawls beschrijft utilitarisme in zijn boek Een theorie van rechtvaardigheid als volgt (pagina 70):”… het goede wordt onafhankelijk van het juiste gedefinieerd, en daarna wordt het juiste gedefinieerd als datgene wat het goede maximaliseert.” Kern van de utilitaristische benadering is dat een verdeling rechtvaardig is als die zorgt voor het grootste totale geluk. Het utilitarisme gaat ervan uit dat een mens streeft naar zoveel mogelijk genot en zo min mogelijk pijn. Geluk is datgene wat tot genot leidt en pijn vermijdt. Als we dit voor een samenleving willen bepalen dan moeten we de individuele gelukssommen optellen. Lutrell telt achteraf de doden en concludeert dat de keuze om de herders te doden maar tot drie doden had geleid tegen de 19 Amerikanen en vele talibanstrijders nu. Al denk ik dat Lutrell die laatste niet meetelt.
Het optellen van geluk lijkt makkelijk. Maar toch, hoe vergelijk je het geluk of de pijn van het ene met het andere. Met andere woorden, hoe meet je hoeveel geluk een kopje koffie brengt? En brengt een kopje koffie iedere keer evenveel geluk? Brengt een kopje koffie iedereen trouwens evenveel geluk? En dan hebben we het alleen nog maar over een kopje koffie. Hoe meet ik het geluk van dat kopje koffie met een kopje thee of met het kopen van een nieuwe blouse, met een knuffel van mijn dochter, de homerun van mijn zoon? Met andere woorden wat is de gemeenschappelijke munteenheid van geluk en hoe bepalen we hoeveel geluk een activiteit brengt? Dat is een zeer lastige vraag.
Economen lossen dit op door alles een geldelijke waarde te geven. Het geluk van het kopje koffie is de prijs die je ervoor betaalt. Het totale ‘geluk’ van de samenleving is daarmee gelijk aan het bruto binnenlands product (bbp). Voor producten is dat eenvoudig: prijs maal hoeveelheid. Voor diensten wordt dit al wat lastiger. Bovendien gaat dit denken ervan uit dat geluk en het hebben van geld hetzelfde zijn en dat meer geld dus ook meer geluk betekent. Geluk wordt in deze benadering gelijk gesteld met zoveel mogelijk inkomen voor de totale samenleving. Groei van het bbp betekent dan ook een toename van het totale geluk en is daarmee nastrevenswaardig. Door geld en de groei van het bbp te gebruiken wordt een belangrijk probleem van het utilitarisme opgelost. Al is het de vraag of er werkelijk sprake is van een oplossing. Zeker omdat veel zaken die geluk brengen niet worden meegewogen en geteld. De knuffel van mijn dochter telt bijvoorbeeld niet. Maar ook gelijksoortige activiteiten worden verschillend gewogen. Als ik mijn kinderen thuis opvoed, dan wordt dit niet in geld uitgedrukt en telt het niet mee bij het bbp. Breng ik ze naar een kinderopvang, die voor een deel dezelfde activiteit vervult, dan telt het wel mee. Zo ook de zorg voor mijn hulpbehoevende buurman, als ik dat gewoon als buurman doe dan heet het mantelzorg en heeft het geen economische waarde, doe ik het als medewerker van een zorginstelling, dan weer wel. Het cement van onze samenleving, de zorg voor elkaar en dat wat wij vrijwillig voor elkaar doen, telt niet mee. Zouden al die vrijwilligers stoppen dan zou dat kunnen leiden tot een forse toename van het aantal ongelukkige mensen en zo tot een stijging van de zorgkosten als dat al dit werk door professionals gedaan gaat worden. Op die manieren gaat het ineens wel meetellen. Rutger Claassen ziet deze tekortkoming in zijn boek Het huis van de vrijheid vanuit een geheel andere invalshoek als hij kijk naar de verdeling tussen werk en vrije tijd. Hij komt daarbij tot de conclusie dat (pagina 183):”Veel van wat wij in onze vrije tijd doen (..) noodzakelijk (is), en dus eigenlijk arbeid. Met alle activiteiten die nodig zijn om ons huishouden draaiende te houden en onszelf de nodige verzorging te geven (eten, drinken, slapen) zijn we heel wat uren zoet. Die uren worden niet als ‘arbeid’ beschouwd in het kader van een officiële baan, maar dat is eigenlijk ten onrechte.” Zijn geld en het bbp-denken daarmee niet gemankeerde maatstaven voor het wegen van geluk en pech en dus voor het bepalen van rechtvaardigheid? Probleem voor het utilitarisme is dat er geen andere maatstaven zijn.
Dan maar terug naar geluk als maatstaf zoals in Bhutan? Ook dat kan problemen opleveren. Sandel geeft een voorbeeld waarmee Bentham (pagina 45) speelde:” een plan ter verbetering van het ‘bestuur over de armen’. … Benthams uitgangspunt was dat de confrontatie met bedelaars op straat het geluk van voorbijgangers op twee manieren vermindert. Bij teerhartige zielen veroorzaakt de aanblik van een bedelaar de pijn van het medeleven, bij hardvochtigere mensen de pijn van walging. In beide gevallen vermindert de ontmoeting met bedelaars het welbevinden van het publiek op straat. Daarom stelde Bentham voor om bedelaars van de straat te verwijderen en ze in een werkhuis op te sluiten.” Het juiste is voor Bentham het totale geluk en als dat groter is als we de bedelaars in werkhuizen opsluiten alwaar ze met het werk dat ze verrichten hun kost en inwoning betalen dan is juist om ze in die werkhuizen op te sluiten. Ook al betekent dit een toename van het ongeluk van de bedelaars. De redenering van Bentham voelt toch ongemakkelijk. Mensen die niets hebben gedaan opsluiten en verplicht tewerk stellen zien als juist, dat kan niet goed zijn? Dit bezwaar raakt de stroming die rechtvaardigheid verbindt aan de goede manier van leven.
Daarmee komen we bij de tweede stroming in het denken over rechtvaardigheid. De stroming die rechtvaardigheid met het goede verbindt. Daar waar Bentham eerst het goede bepaalde en vervolgens alles wat het goede vergroot juist is, vallen voor deze denkers over rechtvaardigheid het goede en het juiste samen: het goede doen is het juiste.
Clint Eastwood als the Good in de film The Good, the bad and the Ugly. Bron: Flickr
Terug naar Lutrell. Zijn verhaal bevat twee momenten waarop er wordt geredeneerd vanuit het rechtvaardigheid als het goede doen. Als eerste als Lutrell het besluit neemt om de herders te laten lopen. Het voelde voor Lutrell niet goed om mensen te vermoorden die, tenminste voor zover Lutrell kon overzien, niets verkeerd hadden gedaan. Het goed en dus juiste om te doen was de herders te laten gaan. Immers hoe rechtvaardig je het doden van onschuldige mensen? Met ‘zij hadden ons kunnen verraden en dan …’ hoef je bij een rechter niet aan te komen. Dit is waarom het ook zo moeilijk is om iemand te veroordelen voor terrorisme als er nog niets is gebeurd. Het tweede moment komt aan het einde van de film. De zwaar gewonde Lutrell is op de vlucht voor de taliban en wordt gevonden door een Afghaanse dorpeling. Die dorpeling neemt hem mee naar zijn dorp en verzorgt zijn wonden. De taliban ontdekt dat en de leider stuurt een boodschapper naar het dorp met de boodschap: lever die Amerikaan uit of we komen hem, desnoods met geweld, halen. De Afghaan en zijn mede dorpelingen twijfelen geen moment. Zij hebben Lutrell als gast opgenomen in hun dorp en gastvrijheid betekent dat je je gast beschermt tegen gevaren. Daarop voegt de taliban de daad bij het woord en bestormt het dorp met grof geweld. De dorpelingen verdedigen zich en worden uiteindelijk geholpen door Amerikaanse troepen. De Afghaan had hen geïnformeerd dat zij een gewonde collega verzorgden. Ook voor deze Afghaan en zijn dorp vallen het goede en het juiste samen.
Twee voorbeelden van rechtvaardigheid, broederschap, als dat doen wat goed is. Mooi denk je nu, dan weten we nu hoe je broederschap moet invullen: het goede doen. Maar is dat goede wel altijd het juiste om te doen? Zo makkelijk is het niet. Want wie bepaalt wat goed en daarmee ook wat fout is? Wat de ene persoon of groep goed vindt, kan voor een andere groep fout zijn. Het christendom, net als de meeste andere religies, is een stroming die rechtvaardigheid verbindt met het goede. Alleen zijn er veel heilige oorlogen door christenen gevoerd. Oorlogen waarbij het doden van andersgelovigen werd gesanctioneerd omdat god het wilde en god wil toch het goede? De taliban in Lutrells geschiedenis zouden hun acties zomaar kunnen rechtvaardigen met een beroep op de wil van god of in hun geval allah.
Het zijn echter niet alleen godsdiensten die menen een abonnement te hebben op het goede. Neem bijvoorbeeld het stalinisme, het nationaal-socialisme of het facisme. Ook stromingen die rechtvaardigheid verbinden met het goede. Alles wat de heilstaat dichterbij bracht werd gezien als goed. Ook als dat betekende dat zes miljoen koelakken, joden of wie dan ook moesten worden uitgehongerd of vermoord. Trouwens alle ‘ismen’ hebben de neiging om te willen bepalen wat het goede is. Het nationalisme ziet alles wat het land vooruit helpt als goed. Een individualist vindt alles goed wat hem vooruit helpt.
“Omdat het zich alleen bekommert om de som van alle genoegen, kan het de belangen van de individuele mens negeren.” Met deze korte zin (pagina 47) geeft Sandel een tweede punt van kritiek op de utilitaristische manier van denken. Het utilitarisme kijkt naar het totale geluk, niet naar hoe dat tot stand is gekomen. Alleen het totale geluk is van belang en als we het geluk van het totaal maximeren door 100 mensen in een donkere kelder op te sluiten, dan is dat een gerechtvaardigde manier van handelen als hun pijn minder is dan het genot van de rest. Een cru voorbeeld van deze manier van redeneren: als we kijken naar hoe de nationaal-socialisten onze joodse medemensen behandelden, dan is dat volgens het utilitarisme gerechtvaardigd als het geluk dat mensen hieraan beleven maar groter is dan de pijn van onze joodse medemens. Maar ook in veel minder crue vorm, als het grootste inkomen mogelijk is op een manier dat één persoon al het inkomen verwerft en de rest van de bevolking niets heeft, dan is dat volgens de utilitarist rechtvaardig. Of in Lutrells betoog achteraf: drie doden is minder dan … . Ook de stroming die rechtvaardigheid verbindt met het goede loopt grote kans op het buiten beeld raken van de individuele mens.
Deze kritiek, die aandacht vraagt voor het individu, wordt geleverd door de stroming die rechtmatigheid verbindt aan vrijheid. Denkers die rechtvaardigheid aan vrijheid koppelen, vullen het goede en het juiste op een andere manier in. Zij concentreren zich op het juiste en bemoeien zich niet met het goede, dat laten zij liever over aan het individu. Het juiste is voor deze denkers de vrijheid van het individu, die moet zo groot mogelijk zijn. Daarover zijn ze het eens, waar ze het niet over eens zijn, is de manier waarop die vrijheid wordt verkregen men vooral de rol die de overheid daarin moet spelen. In Liberté heb ik Berlin al aangehaald en zijn twee opvattingen over vrijheid, de positieve en de negatieve. Deze twee opvattingen bepalen ook de manier waarop rechtvaardigheid-als-vrijheid-denkers de rol van de overheid zien in het vergroten van die vrijheid. Aanhangers van het negatieve vrijheidsbegrip zien dan geen andere rol voor de overheid dan het wegnemen van deze externe obstakels. De overheid is er voor de openbare orde en veiligheidsrol. De neoliberale en libertaire denkers behoren tot deze richting, zij zien de vrije markt waarop vrije individuen met elkaar tot overeenstemming komen als het middel om te komen tot een rechtvaardige verdeling. Verdeling op de markt is, volgens deze denkers, rechtvaardig juist vanwege de keuzevrijheid van het individu.
Aan de andere kant van het spectrum van rechtvaardigheid-als-vrijheid-denkers bevinden zich de aanhangers van het positieve vrijheidsbegrip. Eigenlijk is de andere kant van het spectrum niet de juiste benaming. De aanhangers van het positieve vrijheidsdenken zijn niet gekant tegen de negatieve vrijheidsbenadering, zij willen meer en zien een belangrijke rol voor de overheid bij het realiseren van dat meer. Claassen omschrijft dit als volgt (pagina 25-26): “Ook zonder externe obstakels kunnen mensen nog steeds onvrij zijn. Echte vrijheid veronderstelt dat wij, om Berlins uitdrukking te gebruiken, ‘onze eigen meesters zijn’. … wij hebben zelf de controle en bepalen zelf hoe wij willen handelen.” De overheid heeft de taak om ervoor te zorgen dat wij die vrijheid kunnen pakken. De overheid moet voor goed onderwijs zorgen, ervoor zorgen dat hindernissen voor mensen met beperkingen worden weggenomen, dat armoede wordt weggenomen. De mensen moeten innerlijk vrij, of autonoom worden zodat ze op de markt keuzes kunnen maken in hun eigen belang vanuit een positie van kracht en niet van zwakte. Aan zowel de invulling van rechtvaardigheid door het te koppelen aan negatieve als aan positieve vrijheid had Lutrell niets gehad.
De Amerikaanse filosoof John Rawls heeft de theoretische onderbouwing voor deze stroming geleverd met zijn belangrijke werk Een theorie van rechtvaardigheid. Rawls denken is gebaseerd op de theorie van het sociale contract, de afspraken tussen de mensen van een samenleving over hoe met elkaar om te gaan en hoe de samenleving te besturen. Centraal in dit denken stond de absolute vrije mens die vrijheden inleverde in ruil voor vrede en veiligheid. Dit inleveren van vrijheid gebeurde op vrijwillige basis. Rawls was de eerste denker die inzichtelijk probeerde te maken hoe dat in zijn werk zou moeten gaan en wat dan een redelijke en vooral rechtvaardige uitkomst van die ‘contractonderhandelingen’ zou zijn. Rechtvaardig voor mensen in alle mogelijke posities in de samenleving maar ook tussen de opvolgende generaties. De ‘contractpartijen’ bij die onderhandeling, waren volgens Rawls onwetend van hun rol en positie in de samenleving en in de tijd en waren ook niet op de hoogte van hun eventuele geloofsovertuiging of voorkeuren. Zij handelden vanachter ‘de sluier van onwetendheid’ zoals Rawls hem noemde. Rawls ging uit van rationele personen en rationeel handelen waarbij twee beginselen of uitgangspunten van rechtvaardigheid door alle partijen waren aanvaard (pagina 321): “1. Elke persoon dient gelijk recht te hebben op het meest uitgebreide totale systeem van gelijke fundamentele vrijheden, dat verenigbaar is met een vergelijkbaar systeem van vrijheid voor allen. 2. Sociale en economische ongelijkheden dienen zo te worden geordend dat ze: (a) het meest ten goede komen aan de minst bevoordeelden, in overeenstemming met het rechtvaardige spaarbeginsel, en (b) verbonden zijn aan ambten en posities die voor allen toegankelijk zijn onder voorwaarden van billijke gelijke kansen.”
Eigen foto
Door deze beginselen bij alle keuzemogelijkheden om een samenleving in te richten rationeel toe te passen, wordt volgens Rawls een rechtvaardige keuze gemaakt en ontstaat een rechtvaardige samenleving. Critici verwijten Rawls dat een rechtvaardig ingerichte samenleving niet automatisch leidt tot rechtvaardigheid. De belangrijkste critici de econoom Amartya Sen, onder andere in zijn boek The Idea of Justice, en de filosofe Martha Nussbaum, onder andere in haar boek Mogelijkheden scheppen pleiten voor meer, namelijk voor een minimum niveau aan mogelijkheden. Zij noemen hun denken de ‘capability approach’. In het Nederlands de vermogensbenadering. Zij gaan ervan uit dat een mens om volwaardig te kunnen functioneren over bepaalde minimale set aan vermogens moet beschikken. Nussbaum formuleert de volgende tien (pagina 57-59):
1. Leven: In staat zijn om een menselijk leven van normale duur tot het einde toe te leiden, om niet voortijdig te sterven voordat het je tijd is of voordat je leven zo gereduceerd is dat het niet meer de moeite waard is geleefd te worden.
2. Lichamelijke gezondheid: In staat zijn om een goede gezondheid te hebben, inclusief gezondheid met betrekking tot voortplanting. In staat zijn voedsel en onderdak te verwerven.
3. Lichamelijke onschendbaarheid: In staat zijn om je vrijelijk van de ene plek naar de andere te verplaatsen, en om gevrijwaard te zijn van tegen de persoon gericht geweld, inclusief seksueel en huiselijk geweld. Gelegenheid hebben tot seksuele bevrediging en keuzes in zake voortplanting.
4. Zintuiglijke waarneming, verbeeldingskracht en denken: In staat zijn om de zintuigen te gebruiken, te fantaseren, te denken en te redeneren en deze dingen te doen op een ‘waarlijk menselijke’ wijze die wordt geïnspireerd en gecultiveerd door adequaat onderricht, onder andere in – maar in geen geval beperkt tot – lezen, schrijven, en elementair rekenkundig en natuurwetenschappelijk onderricht. Het vermogen verbeeldingskracht en denken te gebruiken in verbinding met ervaringen en het voortbrengen van werken en evenementen naar eigen keuze, religieuze, literaire, muzikale enzovoort. Het vermogen je geest te gebruiken op een manier die beschermd wordt door waarborgen voor vrijheid van meningsuiting met betrekking tot politieke en kunstzinnige expressie, en vrijheid van godsdienstoefening. Het vermogen aangename ervaringen te beleven en niet-heilzame pijn te vermijden.
5. Gevoelens: In staat zijn om gehecht te zijn aan dingen buiten onszelf, om hen lief te hebbende ons liefhebben en zich om ons bekommeren, om te rouwen bij hun afwezigheid; in het algemeen om te beminnen, verdriet te hebben en verlangen, dankbaarheid en gerechtvaardigde woede te beleven. In staat zijn om niet in je emotionele ontwikkeling te worden geremd door overweldigende zorgen en angsten.
6. Praktische rede: In staat zijn om een conceptie van het goede te vormen en je bezig te houden met kritische bezinning op de planning van je leven. Dit impliceert het voorzien in waarborgen voor gewetensvrijheid en vrijheid van godsdienstoefening. Het vermogen een conceptie van het goede te vormen en je bezig te houdende een kritische bezinning op je eigen levensplannen.
7. Sociale verbanden: In staat zijn om met en voor anderen te leven, andere mensen te erkennen en zich om hen te bekommeren, om mee te kunnen doen aan diverse vormen van sociale interactie, en om je te verplaatsen in de situatie van een ander. … Kunnen beschikken over de maatschappelijke grondslagen die je wapenen tegen vernedering en in staat stellen tot zelfrespect; het vermogen te worden behandeld als een waardig wezen wiens waarde gelijk is aan die van anderen. Dit impliceert voorzieningen voor uitsluiting van discriminatie op basis van ras, geslacht, seksuele oriëntatie, etniciteit, kaste, religie en nationale herkomst.
8. Andere biologische soorten: In staat zijn om te leven met zorg voor en in relatie met dieren, planten en de wereld van de natuur.
9. Spel: In staat zijn om te lachen, te spelen en te genieten van recreatieve activiteiten.
10. Vormgeving van eigen omgeving: Politiek: daadwerkelijk kunnen participeren in politieke keuzes die je leven sturen. In staat zijn tot uitoefening van het recht op politieke participatie, bescherming van vrijheid van meningsuiting en vrijheid van vereniging en vergadering. En materieel: in staat zijn eigendom te verwerven (zowel onroerende als roerende goederen) en om eigendomsrechten hebben op gelijke voet met anderen. In staat zijn tot daadwerkelijke uitoefening van het recht om werk te zoeken op gelijke voet met anderen, om gevrijwaard te blijven van ongegronde inspectie en inbeslagneming. Op de werkplek arbeid kunnen verrichten als een menselijk wezen dat praktische reden beoefent en zinvolle relaties van wederzijdse erkenning aangaat met ander werkenden.
Voor Nussbaum, Sen en hun volgers moet de overheid een bepaald minimaal niveau garanderen op al deze vermogens. Een prettige samenleving voor iedereen is een samenleving met een goed evenwicht tussen positieve en negatieve vrijheid. Een samenleving met maximale negatieve gelijkwaardigheid, gelijke rechten voor iedereen. En een samenleving waarin de positieve gelijkwaardigheid, de gelijkwaardigheid om iets te doen, zo is ingevuld dat iedereen in voldoende mate kan meedoen, een samenleving zonder marginaliteit. Broederschap, rechtvaardigheid, vervult een belangrijke rol bij het zoeken naar dat evenwicht. Hierbij maakt het nogal wat uit welke visie op rechtvaardigheid hierbij leidend is.
Kiezen we als samenleving voor Bentham en zijn utilitarisme dan lopen we het risico dat vrijheid en gelijkheid onder druk kunnen komen te staan. Het individu is immers niet van belang, het gaat om het collectief. Hetzelfde risico lopen we als we kiezen voor een vorm van het goede. Immers ook hierbij is het doel niet het individu maar de samenleving en daarbij kan het individu het onderspit delven. Aan de andere kant van het spectrum betekent het kiezen voor rechtvaardigheid gebaseerd op maximale negatieve vrijheid, maximaal kiezen voor het individu. Hierbij lopen we het risico op maximale strijd tussen die individuen en op grote ongelijkheid tussen mensen. Rawls, Nussbaum en Sen in het verlengde hiervan bieden een goede tussenweg door vanuit de behoeften van het individu te kijken naar wat dat voor de inrichting van de samenleving betekent. Rawls stopt bij die inrichting in de hoop of verwachting dat er zo vanzelf een rechtvaardige samenleving ontstaat. Een samenleving waar vrijheid en gelijkheid via broederschap worden verbonden. Nussbaum en Sen gaan verder en verwachten dat de overheid binnen dat raamwerk, die inrichting, de taak heeft om om ervoor te zorgen dat iedereen een bepaald minimaal niveau van vermogens heeft.
Als we naar de Nederlandse samenleving kijken, dan hebben we een Rawlsiaans raamwerk gecreëerd en zien we dat een dergelijk raamwerk niet voldoende lijkt, zoals ik in Egalité probeerde aan te tonen. In de politiek gaat het vooral over het minimale vermogensniveau van Nussbaum en Sen. De ene partij wil hierin geen of zo min mogelijk actie ondernemen, de andere juist zoveel mogelijk. De vermogens van Nussbaum en Sen bieden een manier om rechtvaardigheid en dus broederschap zo vorm te geven dat er een goed evenwicht ontstaat tussen de beide vormen van vrijheid én een prettige verdeling (on)gelijkheid. Een mogelijkheid om Liberté en egalité te verbinden door fraternité.
Ik wens jullie veel broederschap voor 2019 en verder.
Vakantie betekent voor mij nog meer lezen dan normaal. Gisteren een eergisteren besteedde ik aandacht aan Sandel en zijn boek Politiek en moraal. Filosofie voor het publieke debat, dat in mijn koffer zat. Vandaag moest ik denken aan een ander boek van Sandel, Niet alles is te koop. De morele grenzen van marktwerking dat ook in mijn koffer zat. Ik moest aan dit boek denken toen ik over de problemen bij zorginstelling Careyn las. Bij het AD las ik dat de kamer bezorgd was over de situatie bij deze organisatie en dat de SP en PVV hierover vragen hebben gesteld aan staatssecretaris Van Rijn.
“Waarom zouden we er een probleem van maken dat we op weg zijn naar een maatschappij waarin alles te koop is?, vraagt Sandel zich in de inleiding af. Direct erachteraan: “ Om twee redenen: de eerste heeft te maken met ongelijkheid en de tweede met corruptie. (…) In een maatschappij waarin alles te koop is, hebben mensen met weinig middelen het moeilijk. Hoe meer er voor geld te koop is, hoe belangrijker geld (of een gebrek daaraan) wordt.”
Wat dit met het geval Careyn te maken heeft? Is Careyn niet gewoon een voorbeeld van een bedrijf dat slecht draait omdat het te groot is geworden? PVV-kamerlid Fleur Agema denkt dat ook: “Dit is vooral heel verdrietig voor de bewoners en medewerkers die er alles aan doen om de dag door te komen. De bedrijfsvoering is verziekt. Groter is niet beter. Careyn moet worden opgeknipt in kleine locaties en opnieuw beginnen.’’ Slechte bedrijfsvoering kan best een reden zijn.
Laten we eens inzoomen op die bewoners en medewerkers waarvoor het verdrietig is. Sandel: “Maar aangezien er voor geld steeds meer te koop is – politieke invloed, goede medische zorg, verblijf in een veilig buurland in plaats van in een door misdaad geteisterde natie, toelating tot elitescholen in plaats van slecht presterende scholen – legt ook de verdeling van inkomen en rijkdom steeds meer gewicht in de schaal. (…) Dit verklaart waarom vooral gezinnen uit de lagere en de middenklasse het de laatste decennia zo moeilijk hebben gehad. De kloof tussen arm en rijk is dieper geworden en de commercialisering van het maatschappelijke leven heeft de pijn daarvan nog eens verscherpt.”
Is de zorg niet een voorbeeld van die commercialisering van het maatschappelijke leven? Zouden de bewoners en het personeel aan de rijke kant van de kloof staan? Zou die rijke kant van de kloof ook de dupe worden van een eventuele ondergang van Careyn?
Gastcolumnist Kiza Magedane somt in zijn column in de Volkskrant een hele waslijst aan ‘ziekten’ op waaraan ‘wij’, de Nederlandse samenleving volgens diverse ‘meningenmensen’ zouden leiden. “Naast occidentofobie is Nederland aan nog meer dure sociale diagnoses rijk. Xenofobie, islamofobie, oikofobie, nanoracisme, cultuurmarxisme, homofobie, seksime, om maar een paar te noemen,” aldus Magedane. Vervolgens stelt hij zijn eigen diagnose: “De werkelijke ziekte waar wij misschien aan lijden is het einde van grote verhalen om al die verschillen in de Nederlandse samenleving te verbinden.” Een gebrek aan verbindende verhalen, dat klinkt mooi, als ‘we’ maar verhalen hebben die ‘ons allen’ verbinden.
Wat waren dan die grote verhalen die ons allen verbonden waaraan een einde is gekomen? Waren dat de ‘socialistische veren’ die Wim Kok ooit heeft afgeschud. Hadden die veren niet te maken met concurrerende liberale en confessionele veren? Waren er naast die socialistische veren niet ook concurrerende communistische veren van verschillend pluimage? Waren er niet ook verschillende soorten liberale veren? En bestonden die confessionele veren niet uit katholieke en protestante die ook nog in verschillende ‘facties’ uiteen vielen. Kortom een ‘strijd’ tussen concurrerende, verbindende verhalen die voor een verdeelde samenleving zorgden.
Die verdeeldheid ligt inderdaad achter ons, die slag is voor nu gewonnen door het liberale markt verhaal waarin de vrijheid van het individu centraal staat. Dit beschrijft de filosoof Michael J. Sandel in zijn boek Politiek en moraal. Filosofie voor het publieke debat. Sandel behandelt de Amerikaanse situatie en constateert een schreeuwend gebrek aan inhoudelijk debat. Een debat waarbij waarden en normen centraal staan. In die ‘liberale vrijheid’ is het streven naar neutraliteit van de overheid: “De regering moet niet door middel van beleid of wetten een bepaalde opvatting van het goede leven onderschrijven: ze moet in plaats daarvan zorgen voor een neutraal raamwerk van rechten waarbinnen de burgers hun eigen waarden en doelen kunnen kiezen.” De politicus en bestuurder dient zijn waarden en opvattingen thuis te laten als hij naar zijn werk gaat wat voor technocratisch debat en beleid zorgt, waarin mensen zich niet herkennen. Een van de gevolgen hiervan is dat de rechter wordt ingeschakeld om normatieve uitspraken te doen, die eigenlijk aan de politici zijn. Iets dat Magedane ook in Nederland constateert:“Helaas zijn er nog geen concrete medicijnen tegen de geobserveerde sociale ziektes. Juridisering lijkt de enige uitweg.” Zou Sandels analyse van een ontbrekend inhoudelijk debat, ook op Nederland van toepassing zijn?
Goed doen is makkelijk. Er zijn zoveel goede doelen die vragen om je geld. Geef je €100 aan de Hartstichting of aan het Rode Kruis? Allebei de doelen zullen zeer blij zijn met je bijdrage. Maar welke organisatie komt het verst met je €100? Daarover heeft William Macaskill een boek geschreven: Doing Good Better. A Radical New Way to Make a Difference. Een interessant boek dat je ogen opent. Op meerdere manieren. Voor een uitgebreide bespreking van het boek en de erin verwoorde ideeën zie Minder t-shirt voor meer geld..
Macaskills benadering past heel goed bij de moderne manier van denken. Hij wil de grote en kleine filantroop handvatten bieden om zoveel mogelijk wel te doen voor hun geld. Hij redeneert hierbij wel heel erg vanuit de gever zelf, terwijl de wereld er voor de ontvanger heel anders uitziet. Dit is hem te vergeven omdat hij wel belangrijke punten maakt. Zo wordt er veel geld verspild aan zaken waarvan het nog maar de vraag is of ze enig effect hebben. Sommigen zouden zelfs wel eens een negatief effect kunnen hebben. Ook de Nederlandse heibel om de salarissen van managers stelt hij terecht in een ander daglicht. Dure managers die succesvolle programma’s organiseren kunnen hun geld wel eens meer dan waard zijn terwijl ‘vrijwillige’ managers van slechte programma’s wel eens heel duur kunnen zijn.
Waar hij echt uit de bocht vliegt is bij zijn carrière-adviezen en dan vooral zijn advies om dan maar een baan te zoeken waar je heel veel kunt verdienen. Hij heeft hier in het geheel geen oog voor de schade die je kunt aanrichten in je jacht naar een zo hoog mogelijk inkomen.
Al met al biedt Macaskill een interessante manier om naar liefdadigheid te kijken. De vijf deelvragen die hij stelt als hij zoekt naar het antwoord hoe je het meeste waar voor je geld krijgt, zijn goede en terechte vragen. Alleen zou je bij het beantwoorden ervan verder moeten kijken dan de utilitaristische-neus lang is. Het is één manier om te kijken, niet de enige. De keuze voor goede liefdadigheid ligt waarschijnlijk in de combinatie. En zou de beste keuze niet kunnen zijn om zaken te doen met bedrijven die hun personeel goed behandelen en goed betalen? En voor de consument het betalen van een eerlijke en rechtvaardige prijs voor producten? Is dat niet de manier om mensen in ontwikkelingslanden zelf te laten kiezen hoe ze zich willen helpen? Dan kunnen ze zelf bepalen of ze een malarianet, ontwormingspillen of boeken kopen.
In Het geluk van een kopje koffieschreef ik over het utilitarisme. Voor het utilitarisme is iets rechtvaardig als het maximaal geluk oplevert. In die column stond de uitspraak van Einstein centraal dat niet alles van waarde te meten is en niet alles wat te meten is van waarde is. Nu een ander probleem van het utilitarisme en rechtvaardigheid. Het resultaat telt, niet je intentie.
Maar hoe weet je het resultaat? Om dit dilemma duidelijk te maken, een voorbeeld dat ik vond in het boek Rechtvaardigheid. Wat is de juiste keuze, van de filosoof Michael J. Sandel. Dit voorbeeld is echt gebeurd en is verfilmd. De titel van de film is Lone Survivor (zie trailer onder deze prikker).Ja hoor, filosofie in een oorlogsfilm.
Een viertal Amerikaanse soldaten in Afghanistan onder leiding van korporaal Marcus Lutrell komt tijdens een gevaarlijke geheime missie twee Afghaanse boeren en een kind van 14 jaar tegen. Hun missie was het opsporen en arresteren (of doden) van een Taliban-leider. Ze weten niet of de drie tot de Taliban behoorden of niet. De Taliban zat dichtbij.
Wat te doen? Ze meenemen kan niet. Hen laten lopen kan betekenen dat hun positie aan de Taliban wordt verraden en zij in gevecht zullen geraken. Het alternatief is de boeren en de jongen doden. Dat zal hun leven in ieder geval redden, maar wellicht dood je drie onschuldige mensen. Wat doe je? Wat is de juiste en/of rechtvaardige keuze?
Ze besluiten de drie te laten gaan. Dit leidt tot de dood van de drie collega’s van Lutrell en nog 16 andere Amerikanen die hen in een helikopter probeerden te redden. Hoeveel Taliban erbij omkwamen is niet bekend. Lutrell had achteraf spijt van zijn beslissing en onderbouwde die met een utilitaristische redenering: had ik de drie maar gedood, dat had veel levens gespaard.
Lutrell maakt een eenvoudige rekensom. Maar klopt die wel? Wellicht gaat het kind in de toekomst een belangrijke rol spelen in het beëindigen van de ellende in Afghanistan en de wereld of in de wetenschap? En hoe weeg je dat dan weer mee? Wegen bij zo’n keuze bekenden niet altijd zwaarder dan onbekenden? En weegt de nabije toekomst zo niet altijd zwaarder? Is dat niet ook het probleem waarmee in Parijs op de klimaatconferentie werd geworsteld?
Illustratie: 
Illustratie: 
Ballonnendoorprikker 